Leren lopen met Nynke

Eerst moet ik Nico Dijkshoorn prijzen. Want zelfs als je slecht schrijft over kunst, dan kun je dat schrijven altijd nog inzetten ten bate van de kunst. Ik kan het schrijven inzetten om mezelf naar de kunst te trekken en lezers het gevoel te geven dat kunst zelf niet onbereikbaar is. Onbereikbaar is alleen datgene waarnaar de kunst verwijst. Maar dat kun je de kunst niet verwijten, want die doet op haar manier het onmogelijke zoals ook ik hier het onmogelijke doe: verwijzen naar iets wat je boven de pet gaat.

Een kijker als ik heeft extra houvast nodig. Zo werd ik op de hoogte van de Artez Finals gebracht door collega Nynke van de Kamp, die er zelf exposeerde in de categorie docent BKV, beeldende kunst en vormgeving. Ze had me al verteld over haar schoenen en de plaats waar ik die kon aantreffen, tegen de achterwand. Een ander houvast is de strategie waarmee ik mezelf bescherm tegen de overvloed. In een museum zet ik vaak mijn oogkleppen op en ga naar het kunstwerk of de afdeling die ik het liefste wil zien. Nu echter koos ik ervoor niet naar de namen en de toelichting te kijken. Ik keek alleen naar wat me in het oog sprong.

Al gauw klom ik in het gebouw aan het Gele Rijdersplein naar de vijfde verdieping, waar de designers zich presenteerden. Mooie dingen, gemompel om me heen van studentes die elkaar vertelden wat ze al verkocht hadden. Het waren winkelafdelingen met de studentes als prachtige etalagepoppen ervoor.

Nynkes werk was ook design, maar ze was nu eenmaal gegaan voor de optie docent en haar werk stond daarom op de vierde verdieping. Zelf was ze er niet, maar haar schoenen stonden simpel naast elkaar uitgestald. Een stuk minder rommelig en met meer ruimte eromheen dan ik verwacht had. Maar goed, mijn verwachtingen waren wellicht bepaald door die paar keren dat ik een kunstacademie had gezien. Daar werd gewerkt, het was de keuken van de kunst en er was veel rommel. Dit was een museum en een winkel.

De schoenen waren diverser dan ik had gedacht. Minder technisch en meer esthetisch. De techniek was er overigens wel degelijk, en hij was zelfs erg zichtbaar: schoenen met een zool die in een figuur doorliep in een extra zool, met ertussen zichtbare radertjes. Die zouden bij het lopen in beweging worden gebracht en energie produceren. Daar zie je de inspiratie van Daan Roosegaarde, al moet ik bij hem eerder aan electronica denken. Hier dus evengoed aan mechanica. Nynke wil de energieopwekkende-schoenentechniek uitbreiden, zodat ze hopelijk ook onafhankelijk wordt van het onderwijs. En dat past alleen al bij het thema van de Artez Finals, 'Dreams Need Air'.

Bij Air denk ik meteen aan Nike schoenen, maar daar gaat het toch om de vering en de suggestie van vering. Bij Nynkes schoenen denk ik aan warmte-energie. Maar terwijl buiten de koperen ploert zijn martelwerk doet, bedenk ik me dat energie evengoed kan worden omgezet in koeling. Heerlijk! En dan heb ik het nog niet eens over dat broodje aap van gisteren, dat Lars Boom bij de grand départ in Utrecht zijn schoenen had laten liggen in de bus. In werkelijkheid had hij ze in de koeling gezet. Met de schoenen van Nynke van de Kamp zal dat niet meer nodig zijn, Lars!

Nog een paar prettige verrassingen stonden ernaast: vervormde glazen muiltjes of transparante schoenen. Evenzovele functies werden ermee gediend of gesuggereerd. Met een paar kon je grillig lopen. Dat zette me even aan het denken.

Want grillig lopen verwijst in mijn hoofd niet alleen naar John Cleese's silly walks, maar ook naar de muziek van Karl Heinz Stockhausen. Die reageerde ooit op de vraag waarom hij toch zo'n moeilijke, onspeelbare muziek componeerde. Hij vergeleek dit met het lopen op een andere planeet. Dat lijkt onmogelijk, maar na wat oefenen ga je het als natuurlijk ervaren.

Maar Herr Stockhausen, waarom zou je kunst als natuurlijk moeten ervaren? Mag het grillig lopen alsjeblieft grillig lopen blijven? Of schoenen die je doen denken aan grillig lopen, aan de grillige loop van de taal, de associaties, en hoe grillig dingen kunnen lopen?

Zo word je opgeleid tot docent BKV. Je leert een hoop bij, maar moet evengoed weer weg en krijgt dan weer een kans bij de Dutch Design expositie in Eindhoven. En ik denk aan een paar grillige loopjes met Nynke van station Tiel naar school, langs de opengebroken straat, zand, stenen, chaos en de schepbak van een graafmachine boven je hoofd.

Zou niet in elke kunstenaar en denker een Assepoester verborgen gaan, die in paniek raakt als de nachtklok slaat en dan haar transparante schoen verliest? Zou het sprookje Assepoester niet zelf die transparante schoen zijn die kinderen leert om grillig te lopen?




 

Herman Pleij - Prijzing van zichzelf als wereld

Als er iets een Prijzing! is, dan is het wel Herman Pleijs boekje Moet kunnen- Op zoek naar een Nederlandse identiteit. Een mogelijk probleem zou voor menig ander schrijver erin kunnen bestaan, de laudatieve toon tot het einde vol te houden. Welnu, dat is voor onze Herman het allerminste probleem. De Nederlandse identiteit zit hem als gegoten, en ik snap dan ook niet zo goed waarom hij daarnaar, zoals de ondertitel toch zegt, nog op zoek zou moeten gaan.

Sterker nog, zie je Herman zitten glunderen bij Matthijs van Nieuwkerk, dan weet je dat hij de Nederlandse identiteit is. Zijn zogenaamde zoektocht naar de Nederlandse identiteit is dus in werkelijkheid een zelfprijzing.

Nu roept elke zelfprijzing dezelfde vraag op als de zoektocht naar iets wat je zelf bent. Waarom is zo'n prijzing nodig? Ontbreekt er dan nog iets aan onze Herman Pleij? Is hij soms bang dat hij door anderen niet geprezen wordt en laat hij hun daarom maar alvast zien hoe dat moet?

Een dergelijk gevaar loert om de hoek in de anekdote over zijn ontmoeting met studenten:

Bij de openingsbijeenkomst van een werkgroep eerstejaarsstudenten besprak ik wat zakelijke dingen: eisen, werktijden, pauzes, bereikbaarheid. Ze noteerden alles ijverig. Maar één student had nog een vraag: "Hoe was de naam ook alweer?" (214)

Vanuit deze anekdote kun je Herman Pleij samen met zijn Nederlandse identiteit openklappen. Over heel Nederland en via Nederland over de hele wereld, zoals Nederland zich ooit heeft opengeklapt over heel de wereld. Herman Pleij valt zozeer samen met de hele wereld dat we zijn naam niet meer hoeven te kennen, en omgekeerd: het niet kennen van de naam van Herman Pleij werpt een licht over Nederland, dat wil zeggen over onze hele wereld.

De Gouden Eeuw is echter voorbereid door enkele grootse gebeurtenissen. De reformatie kent iedereen, de moderne devotie begint weer tot het besef van historisch geïnteresseerden door te dringen. Minder bekend is het carnaval van de late middeleeuwen, de bekende omkeringsrituelen in de opkomende steden van Noordwest-Europa. Laat onze Herman daar nu net zijn proefschrift over hebben geschreven, Het Gilde van de Blauwe Schuit.

Kort gezegd bekent Pleij zich daarin tot het functionalisme van Engelse snit. Via de morele ontsporing van het carnaval wordt in feite een nieuwe moraal ontworpen. De ijdele bestuurder wordt bespot, de nederige onderdanen zijn een paar dagen de soevereine vorst. Maar Pleij trekt deze moraal niet rechtstreeks door naar de Nederlandse identiteit. Hij zet een tussenstap door het carnaval te interpreteren als ventielfunctie. Juist doordat burgers de hiërarchische verhoudingen bij carnaval omkeren laten ze zich makkelijker onderschikken als het feestje voorbij is.

Het rare is dat Pleij zijn eigen tussenstap zelf niet serieus neemt. Het carnaval mag dan wel een uitzondering zijn, het effect is zeker niet dat de Nederlanders daardoor gezagsgetrouwer zijn geworden. Pleij blijft echter aan zijn tussenstap vasthouden en komt dan met een nieuwe verklaring:

Door even alles om te draaien en te ontkennen valt daarna de dagelijkse werkelijkheid weer beter te verdragen. En als alles handel is in dit land, lucht het enorm op om daar één dag per jaar de spot mee te drijven. (176)

Aha, zo zit het. We hebben een realiteit die lastig te verdragen is. Maar Pleij vindt het zo onnodig om dat uit te leggen dat hij later weer even makkelijk zegt dat de Nederlander juist enorm gelukkig is, nee, niet bij carnaval maar juist in het alledaagse leven!

Nu beginnen we te vermoeden dat Pleij een loopje met ons aan het nemen is. Wij zijn de ijdele lezers, hij is de carnavaleske spotter. Het verklaart waarom hij 227 bladzijden jolig kan blijven, waarom hij zich lachend begeeft van de ene suggestie naar de andere zonder zijn weefsels te verdichten tot een stelling of probleem. Maar joh, dat hoeft ook helemaal niet, want Herman is al binnen, hij hoeft zich niet meer te bewijzen!

Mijn stelling is in elk geval nog steeds dat Herman Pleij = De Nederlandse identiteit. Nu moeten we alvast concluderen dat Nederland sinds de Middeleeuwen is overgegaan tot een volledige carnavalisering van het alledaagse leven in alle verhoudingen, in de cultuur, politiek en taal.

Tegelijk komt met deze stelling een probleem bovendrijven. Wanneer Nederland één groot carnaval geworden is, is Nederland daarmee niet ook volledig gekatholiseerd en - mede via die tussenstap - gemondialiseerd? Dat lijkt me toch alleszins logisch. Carnaval is immers een feest dat - zeker in Nederland - vooral wordt gevierd door het katholieke volksdeel. Bovendien ligt het volgens de Russische literatuurwetenschapper Michail Bachtin aan de oorsprong van de hogere cultuur, de renaissance, wetenschap en de kapitalistische economie.

Kijk, nu wordt het zelfs voor een Limburger interessant, een bewoner die toch geenszins typisch leek voor de Nederlandse identiteit, zelfs niet bij Pleij. Maar wacht even, we hebben de probleemstelling nog niet voldoende scherp, want wat is het probleem van carnavalisering en mondialisering? Welnu, het probleem daarvan is dat de Nederlander zijn exclusiviteit verliest. Wanneer de hele wereld Nederlands is, wat is dan nog die hele Nederlandse identiteit waard? En laten we het vooral maar in economische termen gieten, want volgens Pleij is in Nederland de dominee volstrekt ondergeschikt aan de handelaar.

Hoe verkoop je de Nederlandse identiteit wanneer de hele wereld Nederlander is? Of, zoals ik naar aanleiding van het Matteüsevangelie opperde: hoe geef je iemand iets wat hij al heeft? Hoe geef je iemand een sigaar uit eigen doos?

Die truc volbrengt Pleij op even simpele als meesterlijke wijze. Hij laat de rest van de wereld gewoon onbesproken. Daardoor lijkt het alsof Nederland al de hele wereld is, het Nederland dat de rest van de wereld onbesproken laat. Zo ben je in een klap van enkele andere problemen verlost. Je hoeft je identiteit niet meer te vergelijken met andere identiteiten, zodat meteen alles exclusief Nederlands lijkt. Je hoeft Nederland niet meer binnen spiegelpaleis Europa te situeren.

Je hoeft zelfs de geschiedenis van Nederland niet eens meer te bespreken. Want sinds Pleijs proefschrift zitten we al op het gebied van de moraal. Nee, niet de moraal van de dominee maar van de koopman, de carnavaleske moraal waarin alles een masker is van iets anders. Pleij is als 'historicus' op zijn best wanneer hij moralistische kritiek geeft op moderne uitvoeringen van bijvoorbeeld klassieke theaterstukken: 'Daardoor ontstaat een verwarrend aanbod van oude gedachten en omgangsvormen in modern tenue. ' (30) Geschiedenis, kortom, is de schijnbare moraal van het theater, waarin de verwarring op zijn beurt wordt verward door tijdperken te mixen. Heel filosofisch...

Maar voordat de lezer kopschuw wordt en denkt dat Pleij heel filosofisch en diepzinnig is: lees een paar bladzijden van het boek, en je komt erachter dat hij is wat hij voorgeeft te zijn. Hij is jolig, oppervlakkig, een man van weetjes zonder voetnoten, met op het eind nog wat titels.

Om deze blog af te romen, nog enkele overdenkingen over mijn leeservaring. Wanneer ik zeg dat het boek voor mij opnieuw het probleem oproept hoe je iemand iets kunt geven wat hij al heeft, moet ik denken aan mijn collega die me het boek te leen gaf. Ze gaf me een herinnering aan Het Gilde van de Blauwe Schuit en aan de tijd dat ik mijn eigen proefschrift over carnaval schreef, en Pleij bijna ontmoette toen hij als rector magnificus het Bachtincongres aan de UvA opende. Ik was een assistent in opleiding die maar al te goed wist wie Pleij was, ik had zijn proefschrift gelezen en besproken in mijn boekje over Bachtin.

Voor mij was Pleij een man die gewend is dat naar hem wordt gekeken in plaats van dat hij naar anderen kijkt. Hij kijkt naar anderen van zijn niveau, niet naar een assistent in opleiding, al deelt hij met hem vele interesses. Dat paste weer bij mijn ervaring met Amsterdam en Bachtin. Mijn boekje waarin ik Pleij had bekritiseerd was uitgegeven door de SUA, en mijn contactpersoon was een Amsterdamse anarchist die me veel heeft geleerd over de Nederlandse identiteit, carnaval en de mondialisering. In zekere zin heb ik van deze anarchist geleerd om te zeggen: hé meneer, hoe heet u ook alweer? Vooral als ik maar al te goed weet wie hij is.

Mijn collega gaf me dus iets wat ik al had, al had ik het op een andere manier. Al weet ik zelfs dat niet zeker. Want anders dan toen weet ik niet meer zo zeker of Pleij functionalistisch denkt. En nog los daarvan, is het functionalisme niet altijd een schijnbare omweg die in feite een ongelooflijke intensivering en versnelling op gang brengt? Wanneer het carnaval de samenleving omtovert in een totale circulatie van mensen en ideeën, hen virtueel terugbrengend tot niemand en niets, kom je dan niet vanzelf in de buurt van de ervaring van angst? Een angst die voortdurend moet worden bezworen met relativeringen en joligheid? Terreur onder het mom van functionaliteit, de onderschikking van alle elementen aan het geheel, dat op zijn beurt weer door bepaalde elementen wordt gepersonifieerd?

Lees je Pleij op die manier, dan zou je zijn boekje zelfs kunnen lezen als een vertaling van de sovjetcommunistische realiteit van Bachtin in het Nederlands. Ook onder Stalin was men wars van formele verhoudingen en werd alles met de nomenklatoera geregeld met een praatje, wat centen en een drankje. Hoge gezagsdragers als Boecharin, Rykov, Tomski en Radek werden in showprocessen opgevoerd en vernederd. Voor elk cultuurelement van het stalinisme bestaat een pendant in de Nederlandse identiteit. Het belangrijkste element is wellicht dat het hoofd dat boven het maaiveld uitsteekt wordt afgehakt. Niet letterlijk natuurlijk, je kunt ook worden gedeporteerd. Of, in de alledaagse realiteit: je kunt worden gepest op je werk omdat je serieus werkt. Alles afgeblust met humor, kampvuren en gitaar.

Nog een laatste vrolijke noot. Ik heb in Pleijs boekje tevergeefs gezocht naar het liedje 'Vijftien miljoen mensen op dat kleine stukje aarde, vijftien miljoen mensen, die laat je in hun waarde.' Zo is er dan misschien toch nog een groot mysterie dat onder de tekst van Pleij schuilgaat en er indirect een dominante betekenis van kan blootleggen. Ik pijnig mijn hoofd af, maar blijf het antwoord schuldig. Het liedje past te goed bij Pleij, Nationale Nederlanden, de verzekering en de koopmansgeest, meer kan ik niet bedenken. Ik weet het, een slap antwoord, onbevredigend.

Ik geef deze opdracht graag door aan de lezer. Het mysterie van de Nederlandse identiteit.

Sloterdijk - Die Schrecklichen Kinder

Vorig jaar kocht ik dit boek niet, want ik was een beetje Sloterdijk-moe. Al dat opgeblazen subjectivisme van Du musst dein Leben ändern brak me een beetje op, hoezeer het me ook inspireerde tot gedachten over levenskunst. Sloterdijk dook vervolgens verder in de religies, wat de andere grote namen ook al deden: Badiou, Agamben, Derrida, Habermas.

Maar nu kreeg ik het boek cadeau en had ik er ook wel weer zin in. Het maakte me niet uit wat het onderwerp was, Sloterdijk heeft altijd wel iets opmerkelijks te vertellen.

Toch was ik al lezend wel verrast. Allereerst lijkt het of Sloterdijk zijn supersubjectivisme heeft afgezworen, al trekt hij hier en daar wat lijntjes naar de antropotechniek. Het kan dus goed zijn dat ik dat eerdere boek helemaal verkeerd heb begrepen. Tweede verrassing: Sloterdijk geeft stevige kritiek op de schizoanalyse van Deleuze & Guattari. Ik dacht vooral vanwege de gemeenschappelijke Nietzscheaanse erfenis en vanwege de idee van Sloterdijks eigen sferologie dat hij niet vies was van een filosofie van meervoudigheid.

Het subjectivisme én het horizontalisme wordt door Sloterdijk onder vuur genomen vanuit een denken van de verticale relatie, de filiatie van op de eerste plaats vader en zoon. Daarmee grijpt hij niet alleen terug op premoderne denkfiguren, zelfs niet antieke filosofie, maar op de cultuuroverdracht als zodanig, een cultuuroverdracht waarbij er tussen vader en zoon nog niet een hiatus zou kunnen ontstaan. Een cultuur dus voordat de cultuur zoals wij hem kennen begint, want bij Sloterdijk gaat het bij de Grieken eigenlijk al mis.

Hoe komt Sloterdijk er dan bij de cultuuroverdracht als een wezenlijk homogeen proces te zien? Temeer opmerkelijk, daar hij dat proces schetst met iets dat ik toch spontaan metaforen zou noemen:

In der frühen Ära menschlicher Reproduktionsgeschehnisse sind Eltern nie etwas anderes als Missionare, die, zusammen mit ihren Sippenangehörigen, den fremdesten Völkern: den eigenen Kindern, die Nachricht von der wahren Art und Weise zu leben überbringen. (223)

We kennen deze operatie van het schetsen van de situatie voor de zondenval niet alleen uit Genesis, maar ook van de filosofen van de natuurtoestand. Dezelfde ambivalentie, dezelfde schimmigheid, dezelfde idealisering en ideaaltypisering.

Later zullen we zeggen: we hebben met een 'genealogie' te maken, een schets van een voorgeschiedenis waartoe logisch geconcludeerd wordt vanuit het latere verval. We zijn met die genealogie vertrouwd vooral bij de Nietzscheanen, de essays van Foucault en D&G over Nietzsche, waarbij de inspiratie van vooral Rousseau door de regels merkbaar is.

Maar in dit boek gebruikt Sloterdijk de term genealogie, tegelijk, in een, ogenschijnlijk, heel andere betekenis. Het gaat precies over deze cultuuroverdracht van vader op zoon. Ogenschijnlijk anders, want de situatie van nu, na de zondenval, maakt hij begrijpelijk door de draden terug te volgen naar het verleden, en daarmee herstelt hij in één beweging de cultuuroverdracht.

Want de belangrijkste breuk in deze overdracht is precies het vergeten van de filiatie. Moderniteit is het vergeten of zelfs bestrijden van de filiatie, en bij die moderniteit hoort ook de rationaliteit die idealiter zijn eigen fundering legt. Het teruggrijpen op een zelfs pre-antieke filiatie kan onder deze voorwaarden niet anders dan voorwetenschappelijk ogen.

Het is niet Sloterdijks voornaamste zorg. Misschien moet je zelfs concluderen dat intergenerationele cultuuroverdracht ondenkbaar is zonder hiaat. Misschien gaat het boek eerder over de hiaat dan over de cultuuroverdracht. Een deel van dit mysterie zou de lezer kunnen ontdekken en meteen oplossen door te lezen hoe Sloterdijk zelf schrift en subjectiviteit met elkaar in verband brengt:

Vor dem Zeitalter der Schriften wird dieser Effekt durch die Unduldsamkeit des "Habitus" bzw. der neuronal gefestigten Verhaltensmuster garantiert. Schrift erlaubt die Auslagerungen von Intoleranz ins äussere Medium bzw. in die "Institutionen". Sie setzt die Flexibilisierungen frei, die man eines Tages als Navigation in den "Spielräumen des Verstehens", das heisst als Hermeneutik bzw. als Ausübung des Rechts auf Subjektivität, beschreibt. (222 n.)

Sloterdijk vindt het - zo lijkt het- niet zo'n interessant issue, dat schrift. Overdracht van cultuur verloopt primair van vader op zoon, op de eigen zoon. Waar dat niet het geval is, is al meteen sprake van een hiaat. En waar dat wel het geval is, is sprake van 'missionering aan een vreemd volk'. Mag je dat een hiaat noemen? Volgens de subjectieve verbeelding waarop Sloterdijk recht heeft zeker wel. Maar het is juist die subjectiviteit die hij zelf onder vuur neemt vanuit de oorspronkelijk gedachte filiatie.

Het sterkst is Sloterdijk in het aanboren van alle hulpkrachten die de cultuur zelf ontwikkelde om de hiaat te overbruggen op het moment dat deze zich voordeed. Zijn natuurlijke bondgenoten zijn de Romeinen. Niet alleen Cato, Vergilius en de homines novi, ook en vooral de latere christelijke Augustinus. Geschiedenis is voor de Romeinen wezenlijk verval, en waar de hiaat openklapt is het altijd mogelijk hem te overbruggen met de psycho-juridisch-culturele band met de vaders. Deze geschiedenis is 'mediaal', gecentreerd rond de verbindingsschakel, zoals Aeneas die zijn vader op de schouders neemt en zijn zoon aan de hand meeneemt. De geschiedenis is tevens genealogisch omdat de afkomst meer gewicht heeft dan de toekomst, de betekenis van toekomst en heden worden afgemeten aan het verleden.

Dat functioneert goed, zolang de hiaten niet te vaak en te ver openklappen. Zo klappen er bij de geboorte van Jezus twee hiaten tegelijk open. Hij is de zoon van een timmerman die genealogisch wordt teruggevoerd naar Adam, dus naar de zondenval. Daarnaast wordt, praktisch op hetzelfde moment van het Matteüsevangelie, het vaderschap toegeschreven aan God zelf, waarmee de arme timmerman in verlegenheid wordt gebracht en hij verder uit het script moet worden geschreven.

Alle christenen zitten in het vervolg opgescheept met deze hiaat. Ze kunnen zich, zoals Franciscus, losmaken van hun vader om zich te keren naar God. Met andere woorden, het model zelf is corrupt geworden, de kopie is corrupt. Het kopiëren zelf volstaat niet meer om de band te herstellen. Dat verklaart weer waarom de hiaat steeds vaker en verder openklapt. Moderniteit is dus geen uniek moment, bijvoorbeeld 1789, het is een voortgaand proces dat alleen maar kan eindigen met het volkomen verdwijnen van de filiatie uit de cultuur.

Maar er zijn nog steeds vaders. Er wordt nog steeds aan cultuuroverdracht gedaan, ook al besteden de vaders dat uit aan de instituties. Sloterdijk kennende, ziet hij ook het einde van het biologische vaderschap al voor zich, maar dat wisten we al sinds zijn Regeln für den Menschenpark. Maar het probleem dat er nu bijkomt is dat we het vaderschap niet zomaar opnieuw kunnen uitvinden. De term 'uitvinden' is eigenlijk al te modern. Je kunt je kind nog wel uitvinden, maar niet je vader.

Sloterdijk lezend stapelen de problemen zich op, niet alleen op het vlak van de gerepresenteerde gebeurtenissen maar ook van de methode. Met resolute gebaren springt hij eroverheen, vele vergezichten en briljante formuleringen over ons heenstrooiend. Is de moeder een corrupte kopie van de vader? Nee, ze werkt bij uitstek bemiddelend, en dat is juist goed. Is het Jodendom een anti-genealogische cultuur? Nee, het wordt samen met de chinese en 'in eingeschränkter Form' de katholieke cultuur als een elastisch conservatisme beschouwd, duidelijk Sloterdijks ideaal (234).

Het geheim van hun succes is zodanig kopiëren dat het grondpatroon herkenbaar blijft. Maar hoe doe je dat wanneer de kopieën zelf corrupt zijn? Hoe vind je aansluiting bij het verleden wanneer je in 'schuim' leeft?

Wat dit laatste betreft laat Sloterdijk er geen misverstand over bestaan dat ook de sferen mogelijkheid bieden tot insluiting in plaats van uitsluiting. Daarmee lijkt hij zich toch eerder aan de kant van de idealisten te scharen, met de aantekening dat het weinig zin heeft mensen idealen te bieden die je in toenemende mate niet kunt waarmaken, zoals de mensenrechten en oneindig stijgende consumptie.

We zullen er dus toch moeten induiken, in die massa verschrikkelijke kinderen, kinderen die we zelf ook zijn, om te zoeken naar kansen voor vaderschap, bemiddeling tussen de kinderen en onze voorouders. Misschien moet de inzet bescheidener zijn dan Sloterdijk met zijn maximalistische ethos suggereert, en meer moeten worden opgevat zoals Vergilius zijn Aeneis opvatte, als troost voor de tranen der mensheid. Misschien ook moet je zelfs om dat doel te bereiken wel extra maximalistisch worden. Troosten kan alleen iemand die het verdriet ziet, de hiaten die zo vaak alleen onder de huid liggen.

Sloterdijk biedt troost met zijn inktzwarte boek, waarin hij laconiek constateert dat de toekomst de vuilnisbak is geworden voor alle energie die bij het consumeren vrijkomt. Maar we hebben altijd het verleden nog, en ik beschouw zijn boek vooral als een tribuut aan Benjamins Angelus Novus.

Nog een laatste opmerking met, wie weet, wel een opening. Kijk ik naar mijn eigen vaderschap, dan ben ik bijzonder weinig bezig met missionering. Ik ben bijvoorbeeld bezig met luisteren en kijken. Of ik zeg iets wat mijn dochters bijzonder irriteert of wat ze dwaas vinden. Zou het niet kunnen dat vaders ook zo met hun kinderen omgingen rond de pre-antieke kampvuren? Ik zeg dit niet alleen maar omdat ik alle intolerantie aan instituties heb gedelegeerd en geniet van mijn vrije subjectiviteit als schrijver. Ik zeg het ook als vader, vader van mijn dochters en als vader die zijn vader kopieert.

Zouden mijn dochters nog minder verschrikkelijk zijn geworden als ik meer had gemissioneerd? Hier heeft Sloterdijk met zijn geluksfantasie nog heel wat uit te leggen, wil hij niet verworden tot een kopie van Saturnus.

Weil - De hartslag van Moskou

In plaats van deze blog kan de lezer beter de uitstekende Prijzing! van Herman Jacobs lezen. Maar goed, ik heb me nu eenmaal voorgenomen over elk boek dat ik gelezen heb iets te schrijven. Beschouw dit stuk dus maar als een uitgebreide hyperlink.

Weil werd bij ons bekend met zijn roman over de Tweede Wereldoorlog, Mendelssohn op het dak. En omdat ik me weleens verdiept heb in het Moskou van de jaren '30 leek me zijn eerdere roman de moeite waard. Nu ging ik er blindelings vanuit dat Jiri Weil een tijdgenoot van mij was. En ik was al bij bladzijde 100 toen mijn vrouw Inez me uitlegde dat het boek toch echt uit de jaren '30 zelf dateert en dat de goede man allang dood is. Het compliment dat hij zich goed kan inleven in een voor hem vreemde tijd kan ik hem dus helaas niet geven. Tijd, plaats en een groot deel van de intrige waren de zijne.

Ook kan ik moeilijk beoordelen of Weil zich goed kan inleven in een vrouw, de Tsjechische Ri die vanwege idealisme en haar echtgenoot eerst in Palestina terechtkomt en later in Moskou. Ik ben namelijk zelf geen vrouw. Maar misschien ben ik het wel iets meer geworden dankzij dit boek. Want de passage die me het meest trof was de teleurstelling van Ri wanneer ze na haar aankomst in Moskou een enorm slecht stuk zeep ontdekt. Moskou, dat was toch het beloofde Israel, maar dan zonder harde grond en ontberingen!

Weet je wat, ik krijg gewoon zin die hele passage over te schrijven en verder niets te zeggen over alle verwondering, bevreemding, vervreemding, valse hoop, acceptatie, angst en het leven als schim waarin de tweede hoofdpersoon Jan Fischer (alter ego van Weil zelf) belandt. Want die ervaringen liggen al min of meer vervat in dat zeepje:

Ri's eerste weg leidde natuurlijk naar die badkamer, dat was inderdaad een mooie, met heet water, drie handdoeken en een lavabo. In een kommetje op de wastafel lag zeep die er vreemd uitzag, hij was groenig van kleur en had een onaangename geur. De Russische benaming spelde Ri letter voor letter: 'T-E-ZJ-E'. Omdat ze benieuwd was naar de kwaliteit probeerde Ri de Russische zeep uit, maar hij schuimde nauwelijks en rook vies, en de groene kleur was afschuwelijk, ze nam dus maar haar Europese zeep en bedacht met vreugde dat ze daar een hele voorraad van had meegenomen, want ook de slechtste Europese zeep was beter dan deze groene glibber. Ze begon iets te snappen van Polja's bewondering, maar daarna zei ze bij zichzelf dat Robert die zeep wel gekocht zou hebben, er waren vast lekkerder zeepjes te koop, ze hadden er Robert gewoon mee afgescheept in de winkel.

Praat niet!

Een nieuwe Reformatie - Badiou over Paulus

Een collega gaf me een overzicht van invloeden op de romans van Houellebecq, en daarbij stond Paulus,'brutaal en agressief zoals hijzelf'. Ik was met die agressiviteit al veel eerder vertrouwd geraakt door de spannende colleges van nieuwtestamenticus Joop Smit, over de retoriek in de Galatenbrief. Geleidelijk voerden ook andere wegen naar Paulus. In de jaren '80 werd Paulus ontdaan van zijn antisemitische kleuren, onder andere door joodse lezers. En toen ging in 1995 opeens de filosoof Badiou hem lezen. Ik kwam daar achter via Agamben, Il tempo che resta van 2000, die al op Badiou reageert. Atheïstische filosofen die Paulus lezen, en dan niet om hem te ontmaskeren. Integendeel, het zou kunnen dat precies dat (gematigde) atheïsme ons een sleutel in handen geeft om het Christendom opnieuw te herbronnen zoals dat ook in de Reformatie is gebeurd.

Over dat laatste kun je vooral bij Agamben terecht. Hij heeft prachtige beschouwingen over het buiten werking stellen van de wet en de Aufhebung bij Hegel. Badiou duikt na zijn politieke inleiding in het oeuvre van Paulus en vindt daar voldoende om zijn universalisme te onderbouwen. Misschien moet ik dat anders zeggen. Beide filosofen gebruiken Paulus niet om hun theses te illustreren, maar om hem een antwoord te ontlokken op een politiek-filosofisch probleem.

Bij Agamben is dat probleem het begrijpen van wat tijd is na de instorting van de dialectiek en de heropening van de tijdsproblematiek door Heidegger (die als theoloog ook ooit met Pauluslezen begon!). Bij Badiou is dat vooral het probleem van de nog steeds opkomende particularismen, de fundering van politiek in groepen in plaats van in de hele mensheid.

Dat ik Badiou pas jaren na Agamben lees is toeval. Maar ook weer niet helemaal toeval, want via Deleuze kwam ik terecht bij Badiou, en vatte ik interesse op voor diens ontologie van eenstemmigheid van het zijn. Dat is niet alleen niet in tegenspraak met een politiek van onbegrensde meervoudigheid, maar belooft zelfs een stevig fundament daaronder te leggen. Bij Deleuze zag je een verschuiving van de metafysica naar de gevalsstudies van bijvoorbeeld literatuur en film. Het lijkt dan niet minder dan logisch dat Badiou terecht komt bij een denker die zelfs expliciet stelling neemt tegen de filosofie. Paulus dus. Vandaar dat ik deze bespreking maar neerzet bij Prijzingen!, en niet bij Ideeën, want de lijn met Plato wordt bij Paulus doorgesneden. Met de aantekening dat Badiou zijn hele filosofie in het teken blijft stellen van 'het zijn en de gebeurtenis'. Er is dus geen aanleiding tot een bekering, tot een bekering althans die er niet altijd al was.

Om de wedstrijd tussen Agamben en Badiou maar vroegtijdig te beslissen: Agamben heeft wat mij de beste papieren. Niet het universalisme is de kern van Paulus' betoog, maar de differentie die niet met zichzelf samenvalt. Er bestaat geen wereldgemeenschap, en die is ook niet in zicht. Maar er zijn wel afscheidingen van groepen waardoor die groepen diffuus worden, waardoor je er wel bij hoort, je kunt nu eenmaal niet anders, maar 'alsof niet' (ως μη).

Maar laten we positief blijven, even positief als Paulus. Je kunt Agamben ook gebruiken om Badiou beter te lezen en zelfs aan te scherpen. Badiou ziet zich met Paulus voor het probleem geplaatst hoe je in de praktijk moet reageren op allerlei vragen die te maken hebben met rituelen, groepsdifferenties, instituties. De kunst is het om je dan toch binnen die groepen te begeven, Jood onder de Joden, Griek onder de Grieken, zonder je ermee te identificeren. Het misverstand dat Badiou met zijn universalisme oproept, zegt Agamben, is dat die niet-identificatie dan weer de vorm aanneemt van tolerantie. Niet echt een Paulus-woord. Agamben zou je dan weer kunnen verwijten dat hij zijn lezing presenteert als bijna een exegese van de Romeinenbrief, terwijl hij zijn centrale 'hoos mè' (alsof niet) uit de Korintiërsbrief haalt. Kleinigheidje: hij moet zijn ondertitel aanpassen.

Ik heb hierboven een uitdaging geformuleerd, en nu moet ik hem aangaan ook. Zou het kunnen zijn dat de atheïstische filosofen een sleutel in handen hebben om het Christendom opnieuw te herbronnen? In het geval van Agamben moet je dat meteen bijstellen. Hij ziet Paulus en meteen maar het hele Christendom als een radicale variant van joods messianisme. En Badiou is niet geïnteresseerd in het Christendom als groepering of kerk, maar wel in Paulus als de stichter van universalisme.

Het lijkt of filosofen die sleutel per definitie niet hebben, omdat Paulus zich zo fel tegen de hele filosofie keert, en zich beroept op de opstanding van Christus die voor hen een dwaasheid is. Maar waarom zouden filosofen alleen filosofie mogen bedrijven? Zij kunnen begrippen ontdekken, uitvinden, aanpassen, creëren. Maar dan nog: het blijft voor filosofen lastig, juist vanwege de kritische effecten van hun begrippen, om 'waarheid' te formuleren, singuliere en universele waarheid. En precies dat is wat Paulus hun levert: een waarheid die scherp als singulariteit wordt geformuleerd. Per definitie kunnen filosofen die singulariteit niet begrijpen, beoordelen, bekritiseren of wat dan ook. Maar ze zijn wel getraind in het overdenken van de implicaties en consequenties van zo'n singulariteit. Bovendien wijzen ze tegenwoordig ook feilloos dat soort singulariteiten aan in het werk van filosofen, bijvoorbeeld Nietzsche met zijn 'grote politiek', die begint met hemzelf als 'noodlot'.

Afijn, de herbronning van het Christendom... Het belangrijkste instrumentarium voor die herbronning wordt wat mij betreft geleverd met de steeds hernomen formulering van verschil, van differentie. Ogenschijnlijk is dat verschil altijd al en vanzelf in het spel. Paulus wordt door gelovigen gelezen op vele verschillende manieren. Maar die verschillen worden opgehangen aan iets anders, bijna altijd aan een particuliere identiteit. Het lezen van Paulus moet de katholieke, lutherse of andere interpretatie bevestigen. Vaak ook wordt Paulus zelfs om die reden bekritiseerd: de vrouw moet zwijgen in de kerk, hoezo?? Dat is toch niet katholiek? Of juist wel? Bij deze identiteitsbevestiging hoort wellicht ook (deels) Nietzsche, omdat hij zijn oppervlakkige kritiek op Paulus puur gebruikt om zijn eigen punten te scoren. Ook dat maakt Badiou terloops maar overtuigend duidelijk.

De Reformatie betekende een revolutie in deze aanpak, omdat Paulus werd gebruikt als uitvinder, als iemand die de gelovige lezer iets nieuws te vertellen had, bijvoorbeeld de rechtvaardiging door het geloof in plaats van door werken. In zekere zin hoort (de geboortekatholiek) Heidegger bij deze benadering, omdat hij zijn gerichtheid op de verrassende dood bij Paulus vandaan haalde, evenals zijn idee dat geloof en filosofie onverenigbaar zijn, ein hölzernes Eisen. Waarmee ook meteen het probleem van deze aanpak duidelijk wordt. Paulus heeft ons vast van alles te vertellen. Maar dan begrijpen we nog niet ten volle waarom hij, en in zijn spoor het Christendom, zo'n enorme tweedeling in de geschiedenis teweeg heeft gebracht. Waarom hij, in Nietzsches termen, nog steeds 'ons noodlot' is. Luther deed uiteindelijk niets anders met zijn Paulusinterpretatie dan een nieuwe kerk stichten, alweer een groepsidentiteit.

Daarom is het nodig Paulus geduldig te lezen en opnieuw de kern te bepalen. Badiou doet dat bijvoorbeeld door Paulus preciezer te volgen. Hij volgt hem ook waar Paulus zelf sommige uitingen naar de achtergrond schuift. Zoals leven en sterven van Jezus. De andere nieuwtestamentische verhalen worden ontkoppeld zoals ze door Paulus zelf werden ontkoppeld. Zo kan hij Paulus volgens Paulus terugbrengen tot enkele theorema's. De rechtvaardiging van het geloof wordt door Badiou niet meteen tot centrum verklaard, zoals Luther deed. Het wordt gezet naast de redding door liefde uit de Korintenbrief. Niet onbelangrijk, die rechtvaardiging, maar minder belangrijk dan de liefde.

God, nog Zoiets. God staat bij Paulus in de schaduw van Jezus. Niet onbelangrijk, die God, want als het Christendom alleen maar afstand van het Jodendom had genomen (zoals Marcion) zou het een onbetekenende secte zijn gebleven. Maar aan de andere kant werkt Paulus geen triniteitsidee uit. Jezus is zoon van God, maar niet wezensgelijk of zoiets. Het gevolg is dat het Christendom minder en anders in het teken van de maîtrise staat dan bijvoorbeeld de Griekse filosofie, waar de vader domineert. En het Jodendom, waar God als Vader zijn controle over de mensheid graag uitbreidt via tempel en Tora.

De nieuwe herbronning moet in elk geval de politiek van particuliere identiteit doorbreken, laten zien dat Paulus zich precies daartegen verzette, of hij dat nu deed in naam van een universaliteitsbeginsel (Badiou) of door zichzelf als 'afgezonderd' (aforismenos) te betitelen en een messianisme van niet-identiteit nog te radicaliseren (Agamben). De nieuwe herbronning neemt het Christendom liefdevol op in een andere eenheid, een andere afsplitsing. Liefde is sterker dan de doop.

Deze blog schrijf ik op 4 mei. Eerst schrok ik op van Badious kritiek op herdenkingen. Een neonazi, zegt hij zo ongeveer, likt zich de vingers af bij zo'n herdenking, want alles wat hij fijn vindt komt weer langs. Later komt Badiou uitvoerig terug op de vernietigingskampen. Men zou Badiou en Paulus kunnen verwijten dat het universalisme als productie van gelijkheid het beste samengaat met die kampen. Daar was iedereen gelijk, Jood noch Griek, vrije noch slaaf etc. Maar Badiou bestrijdt dat. Het was nu juist het onderscheid tussen bijvoorbeeld Ariërs en Joden dat met de kampen moest worden doorgevoerd. Je zou dus kunnen zeggen: in plaats van herdenken kunnen we beter nadenken, en de strijd aangaan met particularismen van alle soorten. In naam van de vernietigde Joden, onder anderen.

En dan zijn er nog vele losse eindjes. Wat te doen met het universalisme van Badiou en dat van Thomas? Waarom blijft Thomas bij hem ongenoemd, alsmede het hele probleem van de universaliën in samenhang met het universalisme? Het is maar al te begrijpelijk waarom Badiou liever meegaat in de antifilosofie van Paulus dan in de waarheid in de vorm van een predicaat, oordeel of procedure, zijn punt is duidelijk: 'Il n' y a pas d'instance devant laquelle faire comparaître le résultat d'une procédure de vérité.' (133) Maar zijn enige punt waaraan hij nu zijn niet-transcendentale universalisme kan vasthangen is nu het militante subject. We hopen natuurlijk dat dat subject inderdaad militant is voor de universaliteit en mild in zijn strijd tegen de differenties. Maar de mens is nu eenmaal een 'animal' en komt ongewild in de zonde terecht, weet ook Badiou. Hij zal dus moeten nadenken of hij niet toch in zijn strijd kan teruggrijpen op mooie ideeën, bijvoorbeeld in het onderwijs, ook al zijn het leugens. Leugens om bestwil, in naam van de waarheid en van de prudentia. Denk aan NIetzsche met zijn 'Redlichkeit'.

En daarmee komen we, behalve bij Thomas en Nietzsche, misschien ook nog bij Houellebecq, zijn bewondering voor de agressie van Paulus... Maar de overeenkomst gaat veel verder dan in de stijl. Het is niet erg moeilijk Houellebecqs broederschapsideaal in Elementaire deeltjes met Paulus in overeenstemming te brengen. De mens moet overstegen worden in iets hogers om tot entrelacement te komen. Maar Houellebecq kan in dat ideaal ook weer niet echt geloven, de tijd is eindig. Daarom kan hij Paulus beter lezen met Agamben en Korintiërs in de hand. Alle σχηματα van deze wereld gaan voorbij, leef daarom in je identiteit alsof je er niet in bent...

Niet luisteren naar Jezus

Het linkse schilderij hieronder staat op naam van Pieter Aertsen. Martha is bezig een paar lekkere kipjes voor Jezus klaar te maken. Haar zus Maria is een en al aandacht voor Jezus. De bedoeling van het verhaal lijkt dat Maria een erg onzorgzaam, lui mens is. Maar Jezus weet het weer eens om te draaien. Niet Martha maar Maria wordt ons ten voorbeeld gesteld. Zo zie je maar weer eens hoe belangrijk het is om naar Jezus te luisteren.

Rechtsonder ervan de recentere behandeling van de kippenvrouw door de Utrechtse schilder Joachim Wtewael. Ook hier draait de vrouw haar knappe gezicht, met verleidelijk wazige ogen, naar ons. Nu is het spit diagonaal gedraaid. Op de achtergrond zien we, even ver als bij Aertsen, Jezus praten tegen Maria én Martha.

De strekking wordt nu anders. De keukenmeid heeft geen boodschap aan Jezus. Ze is meer geïnteresseerd in ons, en wij natuurlijk in haar. Maar anders dan bij Aertsen verwachten we niet dat ze door Jezus op haar vingers wordt getikt.

De diverse boodschappen der schilders worden ook uitgedrukt in de diverse titels van de expositie in Utrecht. De Nederlandse titel luidt Liefde en lust. De Engelse Pleasure and Piety. Er is dus minstens sprake van drie, zo niet vier waarden. Ze zijn allemaal verzinnebeeld op de kipschilderijen.

Was will das Weib?

Al een week lang word ik bestormd door verhalen over moeilijke expedities door de natuur. Vanochtend nog vertelde Rosita Steenbeek trots en tevreden over haar nieuwste boek, waarin ze vertelt over haar fietstocht met haar Armeense vriend van Amsterdam via Italië naar Delfi. De film Wild gaat over een Amerikaanse jonge vrouw die 1700 kilometer tamelijk eenzaam trackt door moeilijk gebied. De titel en het verhaal doen denken aan Into the Wild uit 2007 over een man ditmaal, die de beschaving achter zich laat, reizend door de wilde natuur van Alaska. Maar Cheryl in Wild gaat als vrouw alleen op pad.

Die rol van de vrouw was me eerder deze week al gaan intrigeren doordat een schoolleidster me het plan presenteerde om onze school om te bouwen naar het model van de poolexpeditie van Shackleton. Achter de stoere mannen bleken nog stoerdere vrouwen schuil te gaan die de mannen tot het nemen van meer risico maanden. Is het iets bijzonders, die vrouwelijke heroïek? Jazeker. Maar toch zie ik ook 's ochtends om 6.45, als ik comfortabel op mijn fiets zit, al joggers over de weg gaan, voornamelijk vrouwen. En we zouden haast Alexandrine Tinne vergeten, de negentiende-eeuwse Haagse aristocrate die zo schitterend haar einde opzocht in Afrika. Ja dus, bijzonder.

Natuurlijk kun je niet alles op een hoop gooien, hoezeer ik daar ook van houd. Maar het moet mogelijk zijn via de recensies rode draden op het spoor te komen, al is het er maar een. Zo kan het haast geen toeval zijn dat deze blog min of meer besteld is door mijn zus. Zij heeft zelf de camino gelopen. Zij weet wat het is om iedereen achter je te laten en jezelf tegen te komen. Ze schreef een verslag, Per aspera ad astra, wat meteen al een uitzicht op een happy end geeft. Ze bekeek de film Wild met mijn dochter, waardoor die film waarschijnlijk een manier werd om haar ervaringen met mijn dochter te delen en wie weet zelfs iets over te dragen.

En zo ben ik toch voordat u er erg in heeft alweer rode draden aan het uitstallen, de liefde voor risico's, de onderschatte betekenis van het autobiografische verslag, het achter je laten van een moeizaam verleden, het verlaten van de massa, de terugkeer naar de massa, de verantwoordelijkheid voor de overdracht, de tevreden terugblik en ga zo maar door.

Zou het kunnen dat de mannen iets minder positief in elkaar zitten? Shackleton was voortdurend verscheurd door zijn verlangen het experiment door te zetten en terug te keren naar vrouw en haard. De held van Into the Wild wilde eigenlijk terug, maar de oversteek over de rivier was inmiddels onmogelijk. Lees ook Butcher's Crossing van Williams of mijn blog erover. Mannen gaan misschien niet weg uit verlangen naar de tocht, maar als jager of soldaat. Terwijl ze eigenlijk, zoals ik, het liefst comfortabel in de nabijheid van een knappe en zorgzame vrouw verkeren.

Je zou al die verslagen kunnen lezen, steeds meer connecties leggen, de rode draden verveelvoudigen. Zou het toeval zijn dat twee vrouwen die vallen voor de expedities ook vallen voor Knausgard? Is het misschien gewone noordse romantiek dan, het vermogen te genieten van ontberingen, dichtbij en op afstand? Waar komt toch dat merkwaardige vermogen vandaan de ervaring van eenzaamheid te willen delen met een massa? Zijn de vrouwen nostalgicae tegen beter weten in of wegbereiders van een nieuw tijdperk waarin de lat weer ultrahoog mag worden gelegd, op elk gebied, om de wereld alsnog te redden?

Het is de vraag of ik deze vrouwen ooit zal begrijpen. Maar ik moet toegeven, ik haak ook af wanneer mannen plannen maken voor grote eenzame expedities. Het is mogelijk dat dit met mijn zucht naar makkelijk genot te maken heeft. Het kan ook zijn dat mijn blogs niets anders zijn dan een substituut voor deze eenzame tochten, mijn manier om 'vrouw te worden'. Een onbewuste of halfbewuste transgenderoperatie.

Maar goed, ik werd door een vrouw gestuurd, mijn zus die mij vroeg om een blinde recensie van Wild. Blind is deze recensie sowieso, zoals ik al heb verklaard. Laat ik volstaan met het citeren van een kort citaat dat misschien het bijzondere van de film en van de vrouwelijke expedities in een keer typeert. Weeg elk woord in dat citaat: 'Ik ben het meisje dat ja zegt in plaats van nee.'
In een adem door wordt in de recensie vermeld hoe de film met flashbacks de trauma's van Cheryl presenteert. Haar tocht is geen afrekening, begrijp ik zonder het te begrijpen, het is een ja zeggen. De recensie van Pauline Kleijer noemt Cheryl bovendien een feministische vrouw. Een feministe die ja zegt.

Ik kan en zal het citaat niet verhelderen. Ik ga maar weer door met het lezen van Rousseau en Nietzsche, waar dezelfde mysteries en dezelfde rode draden keer op keer worden gepresenteerd, als retour à la nature en Ewige Wiederkehr. Hun advies lijkt te zijn: geef het begrijpen op, zoek contact met je gevoel. Het zal even duren voordat ik dat begrijp. Okee, vooralsnog geef ik mijn opdracht deemoedig terug aan mijn zus. Blind, ja. Een recensie, nou nee, niet echt.